“Perempuan Oh Perempuan”

“Perempuan Oh Perempuan”

(Refleksi Atas Tafsir Ideologis Matius 15: 21-28)

* Perempuan! Ia sering dianggap seorang yang tak berarti. Dalam tradisi dimana laki-laki menjadi sangat dominan, seorang perempuan seperti dia bukanlah apa-apa. Hanya seorang perempuan, dengan harapan dan angan-angan. Haknya sering di tiadakan, kemampuannya sering diabaikan, bahkan hidupnya tercampakkan.

Perempuan…ia sering dianggap tak berarti!

* Kanaan! Ia adalah negri tak bertuan. Sebuah perselingkuhan budaya dan peradaban yang menghasilkan kemurkaan. Ia hanya remah-remah tak berharga dan teraniaya, yang jatuh ke tanah dan dimakan oleh anjing-anjing lapar dan dahaga. Padanya segala sesuatu dianggap berdosa, tak berarti dan hampa. Kenajisan adalah buah hidupnya, kemurkaan adalah bagian nafasnya. Orang berkata, “di Kanaan kutuk adalah takdirnya”.

Kanaan! Ia negri tak bertuan, tak berarti dan dianggap tiada.

* Perempuan Kanaan! Ia adalah seorang najis yang tak berarti apa-apa. Sangat hina dan dianggap tak berguna. Tersesat dalam keangkuhan laki-laki dan cemooh manusia yang menganggap dirinya sejati. Perempuan Kanaan adalah sosok kematian tanpa makna. Hidupnya adalah kematian masa lalu, kini dan sepanjang masa! Lahir, hidup dan mati hanyalah seperti angin yang tidak pernah bertujuan, menghembus sepoi tetapi terasa panas. Panas, karena api yang selalu membakar sang jiwa perempuan dengan keangkuhan: Keangkuhan laki-laki, keangkuhan peradaban, keangkuhan budaya, keangkuhan dunia dan jagat raya.

* Perempuan Kanaan, tetapi ia mempunyai iman! Iman akan kuasa kebenaran yang mengalahkan kemunafikan peradaban, keangkuhan budaya, dan kebiadaban moral tradisi patriakal! Ia mempunyai semangat kehidupan dan tanpa takut keluar dari kesesatan dan kesombongan budaya laki-laki yang sudah dianggap sebagai budaya Ilahi. Ia mempunyai iman yang mengalahkan dunia: dunia yang menganggap perempuan tak berdaya. Ia mempunyai iman yang mengalahkan dunia: dunia yang menganggap keselamatan hanya milik kita saja.

* Perempuan Kanaan, ia adalah sosok perempuan masa depan! Mampu mengatasi kekerasan dengan kelembutan, mengatasi kemunafikan dengan kebenaran, mengatasi keangkuhan dengan kerendahan hati, mengatasi keinginan dengan kesabaran, mengatasi cercaan dengan senyuman, mengatasi tangisan tanpa air mata dan mengatasi seluruh kesulitan dengan Cahaya Keuripan-Cahaya Kristus-Dian Kristawati.

* Hai Ibu, besar imanmu,maka jadilah kepadamu seperti yang kau kehendaki”!

* Hai perempuan masa kini dan masa depan: besar imanmu, jadilah seperti yang kau kehendaki, atas persamaan hak mu, hidup keluargamu, hidup suami dan anak-anakmu dan hidup keluarga gereja Tuhan di sini dan sepanjang masa!

Wasalam, dari negri seribu pura!

Dialog Keagamaan yang Multikultural

Dialog Keagamaan yang Multikultural
(Usaha Membangun Kembali Dialog Keagamaan dan Perdamaian)

Subaltern: Refleksi dan Relasinya dalam Persoalan Hubungan Antar agama

Persoalan subaltern sebagai anak kandung kolonialisme telah menciptakan sebuah ‘kawasan sosial’ dalam lingkup kehidupan masyarakat bangsa. Kawasan itu adalah munculnya enclave masyarakat elit dan masyarakat bawah. Ranajit Guha mencatat bahwa heterogenitas masyarakat elit – khususnya dalam konteks India – terwujud dalam kelompok-kelompok pejabat, misionaris dan para industrialis kolonialis dan para subaltern terwujud dalam konteks kelompok-kelompok indigenous yang mayoritas berkerja dalam tingkat regional dan lokal. Dalam perjalanan sosial selanjutnya konflik di antara kedua kelompok ini adalah sebuah kenyataan yang tidak bisa dihindarkan berdasarkan kepentingan kelas. Kelompok elit berusaha untuk mempertahankan ‘tatatan kolonialisme’ dengan cara mengeksploitasi sumber daya alam dan manusia dari kelompok subaltern dan sebaliknya kelompok subaltern berusaha untuk melakukan resistensi langsung dalam kerangka menciptakan kesejajaran dalam kedudukan sosial dan kemasyarakatan yang selama ini tertundukan.

Dimensi ‘pemberontakan’ yang dibangun oleh kelompok subaltern dalam kerangka menciptakan ‘suara kaum marginal’ cenderung dilihat dari kaca mata elit dalam stigma pemberontak, kelompok ekstrim, kelompok kiri dan sebagainya. Dalam konteks pemahaman yang demikian inilah kemudian – biasanya - pendekatan yang dilakukan penguasa adalah dengan melakukan tindakan ketertiban dan keamanan.

Apa yang terjadi dalam konteks Indonesia – khususnya dalam konteks Orde Baru – dapat dilihat dalam kerangka pemahaman yang demikian. Konsep pembangunan yang merupakan tujuan nasional dilihat sebagai tuan yag mempekerjakan budak-budak. Budak-budak ini harus mengikuti apa yang dikatakan sang tuan meskipun perkataaan itu telah menghilangkan nilai-nilai kemanusiaan dari budak tersebut. Pelanggaran terhadap ‘perkataan’ sang tuan adalah tindakan pemberontakan yang harus ditertibkan dan diamankan demi terciptanya stabilitas nasional. Posisi masyarakat adalah sebuah posisi yang marginal (subaltern) yang merupakan sumber eksploitasi kepentingan negara atas nama pembangunan. Pertanyaannya dimanakah peran agama dan kaum agawan pada waktu itu?

Tidak dapat disangkal bahwa agama (dan kaum agamawan), seperti yang dikatakan Guha, cenderung menempatkan dirinya sebagai kaum elit. Hal ini karena agama dianggap mampu menciptakan stabilitas nasional secara memadai. Namun secara tidak disadari bahwa agama dan kaum agamawan telah menciptakan pada dirinya sendiri sebuah enclave baru yaitu sebagai kaum elitis. Tafsir agama kemudian menjadi sebuah tafsir demi dan atas nama kepentingan negara dari pada kepentingan Tuhan. Hal ini dapat dilihat dengan munculnya mainstream-mainstream utama keagamaan yang dianggap sebagai yang benar. Munculnya ‘agama’ yang ada di luar mainstream agama tersebut dianggap sebagai yang bukan agama tetapi hanya sebagai aliran kepercayaan. Dalam konteks masyarakat beragama di Indonesia pemahaman yang demikian kemudian menciptakan stigma adanya agama yang diakui pemerintah dan agama yang tidak diakui pemerintah. Pertanyaannya adalah apakah ada relevansi antara agama yang diakui pemerintah dalam hubungannya dengan agama yang diakui Tuhan? Apakah agama yang diakui pemerintah adalah agama yang benar dimata Tuhan? Atau orang yang mengikuti agama yang diakui pemerintah akan selamat sedangkan orang yang tidak mengikuti agama yang diakui pemerintah tidak selamat? Pandangan semacam ini sebenarnya sudah harus dirubah karena merupakan sebuah warisan kolonialistik. Hal ini karena dengan konstruksi pemahaman yang demikian maka agama-agama yang disebut sebagai ‘agama mainstream’ telah menjadi kelompok elit yang justru menindas kepentingan agama-agama lokal. Dalam hal ini – mengacu pada teori subaltern – hubungan agama-agama pada akhirnya telah menjadi hubungan yang formal dan struktural dimana kekuasaan (pemerintah) telah menciptakan adanya agama resmi dan agama tidak resmi dan pada sisi lain agama resmi telah menjadikan agama tidak resmi tersebut sebagai sesuatu yang bukan agama.

Dalam perkembangan selanjutnya persoalan agama resmi ini juga menjadi persoalan tersendiri. Dimensi mayoritas dan minoritas yang secara eksplisit tidak diakui tetapi secara statistik selalu menjadi sebuah acuan telah menciptakan garis-garis psikologis di antara agama yang banyak pemeluknya dan agama yang sedikit pemeluknya – secara nasional Islam sebagai representasi mayoritas dan agama lainnya sebagai minoritas. Persoalannya menjadi rumit ketika garis-garis psikologi ini memasuki ruang-ruang politik kebijakan negara dimana tema mayoritas dan minoritas sempat terungkap. Sejarah Indonesia merdeka mencatat bahwa benturan kepentingan mayoritas dan minoritas telah menjadi sumber konflik sejak para founding father/mother merumuskan UUD 1945 hingga saat ini. Hal yang menarik adalah bahwa tema mayoritas dan minoritas ini selalu tidak diakui dalam konteks ke-Indonesiaan namun demikian dalam prakateknya selalu manjadi acuan dalam pembuatan kebijakan. Pemahaman yang demikian saat ini semakin nampak dalam konteks otonomi daerah dimana kepentingan mayoritas adalah hal yang utama bahkan cenderung menghegemoni kaum minoritas. Indikator mayoritas dan minoritas dalam persoalan otonomi daerah biasanya yang utama didasarkan pada etnik dan agama. Dalam konteks semacam ini lagi dijumpai sebuah komposisi elit dan subaltern atas nama mayoritas dan minoritas (etnik maupun agama).

Dialog Agama: Pendekatan Multikultural

Dialog agama-agama dalam pendekatan multikultural merupakan sebuah tawaran bagi pencarian kembali identitas keagamaan dan perdamaian di Indonesia. Hal ini tentu didasarkan pada pemahaman bahwa kebudayaan bukanlah sesuatu yang bersifat permanen. Ia merupakan sebuah kontrak sosial yang senantiasa dapat selalu diberi pemaknaan yang baru melalui perjumpaan yang terjadi dengan kebudayaan yang berbeda. Proses perjumpaan ini akhirnya menghasilkan sebuah produk hibriditas yang juga senantiasa dipahami sebagai anak kandung kebudayaan. Oleh sebab itu yang diperlukan adalah keterbukaan terhadap proses hibridasi dan bukan ketertutupan. Demikian juga halnya dalam konteks dialog agama dalam mewujudkan perdamaian maka proses hibridasi adalah bagian dari kehidupan keagamaan yang senantiasa menjadikan agama ‘selalu memiliki makna baru” dalam pemahamannya. Dalam konteks dialog agama-agama di Indonesia yang sekian waktu lalu telah ‘terjerumus di dalam dosa’ pada kepentingan kekuasaan, maka beberapa hal yang perlu dielaborasi sebagai wacana membangun ‘model dialog agama-agama’ dan perdamaian dalam konteks multikultural antara lain sbb:

1. Berusaha untuk menempatkan agama sebagai sebuah agen perubahan dan tidak semata-mata sebagai agen kekuasaan. Sebagai agen kekuasan agama cenderung menempatkan tafsir agama didasarkan pada kepentingan kekuasaan. Sebagai contoh tafsir negara yang bersifat monolitik atas keperbedaan (demi menjaga kesatuan dan persatuan) harus berani didekonstruksi dengan merekonstruksi ulang tafsir agama atas nilai-nilai persatuan yang bersifat beragam bukan monolitik. Oleh sebabitu diperlukan adanya penafsiran-penafsiran yang lebih konprehensif di dalam membaca dan merenungkan teks-teks kitab suci dan teks-teks keagamaan lainnya.

2. Agama sudah seharusnya membangun sebuah hubungan yang bersifat multikultural. Dalam tema-tema pengajaran agama sudah selayaknya tema multikultural ini diajarkan dengan bijak dan rendah hati. Pendidikan multikultural ini akan membawa umat dalam pemahaman yang lebih mendasar mengenai hubungan dengan sesamanya yang berbeda agama, suku, status sosial, ras, bangsa dan sebagainya. Selain itu institusi keagamaan seharusnya berani menghancurkan tembok-tembok atas klaim identitas superior yang dimiliki oleh agama yang dianut dan menggantikannya dengan pemahaman yang lebih bersahaja atas nama kerendahan hati dan perdamaian.

3. Pada sisi lain agama-agama dan kaum agamawan harus melakukan ‘pertobatan nasional’ karena telah membawa agama dan seluruh pengajarannya menjadi bagian dari kepentingan industri kapitalisme. Citra agama yang humanis dan bersahaja bagi semua orang telah masuk dalam ruang-ruang media televisi yang bersifat kapitalis. Mimbar agama dirumah-rumah ibadah sebagi sarana perjumpaan antar umat dan masyarakat telah terkungkung dalam ruang tamu ataupun kamar pribadi. Dalam konteks ini secara psikologis ruang terbuka bagi dialog antar umat agama telah mengalami distorsi melalui kepentingan market capitalism. Kurangnya dialog antar umat akibat sempitnya ruang yag disediakan bagi sebuah dialog telah menimbulkan kecurigaan-kecurigaan di antara umat beragama. Pada sisi lain ajaran-ajaran agama yang dikembangkan melalui penyiaran televisi telah menciptakan sebuah produk instan yang tidak lebih sebagai usaha menjual agama secara masif dan tidak terkendali.

4. Doktrin-doktrin keagamaan yang bersifat misiologis sebagai akibat dari model penafsiran yang ekslusif dan cenderung bersifat kolonialistik sudah saatnya ditafsirkan ulang berdasarkan konteks pengalaman bersama (di Indonesia). Harus ada kepentingan bersama di antara umat beragama untuk mulai membaca teks-teks yang bersifat doktriner dari kaca mata ‘bersama’. Pentingnya teks ini dibaca bersama mengingat persoalan yang sama yang dihadapi masyarakat (Indonesia) yaitu masih terdapatnya persoalan demokrasi, HAM, bahaya diskriminasi, terorisme, etnonasionalisme, dan lain sebagainya. Pembacaan bersama mengenai teks-teks misiologi-eksklusif ini diharapkan akan menciptakan sebuah model misi bersama dalam kehidupan beragama yang holisitik dan konstruktif bagi Indonesia yang pluralistik.

5. Pendekatan keagamaan sudah seharusnya menempatkan nilai-nilai lokal genius sebagai materi pengajaran keagamaan. Pendidikan atas nalai-niali lokal ini seharusnya terbebas dari kepentingan kekuasaan. Dalam setiap daerah dimana agama berkembang pasti memiliki nilai-nilai bersama yang dapat dibangun sebagai sebuah konsesus kebudayaan yang dapat menjangkau setiap orang. Konsesus budaya ini, bagi agama, seharusnya dipahami pahami sebagai bagian yang utuh dari pemahaman tentang keagamaan itu sendiri. Bukan semata-mata hanya bagian dari ‘mimpi-mimpi’ teologi kontekstual.

6. Agama harus mengembalikan fungsi ‘hati nurani’ sebagai dasar dalam memahami Sang Ilahi. Kuatnya pendulum keagamaan ke arah institusi telah menghilangkan nilai-nilai hati nurani sebagai inti kehidupan keagamaan tersebut. Hati nurani adalah ibu keimanan setiap orang beragama. Hilangnya perdamaian sebagai akibat dari konflik sosial (agama) merupakan tanda hilangnya penghargaan yang dalam terhadap ibu keimanan kita yaitu hati nurani.

Damai di Bumi Damai di Hati: Salam Perdamaian dari Bumi Sejuk, Bedugul, Bali


***
Bahan-Bahan Bacaan:

- Richard King, Orientalism and Religion – Postcolonial Theory, India and the Mystic East, Routledge, London, 1999.
- Rajanit Guha, “On Some Aspects of the Historiography of colonial India” dalam Subaltern Studies 1, Oxford University Press, Delhi, 1982.
- Gayatri Spivak, “Subaltern Studies: Deconstructing Historiography” dalam Ranajit Guha dan Gayatri Spivak (eds.), Selected Subaltern Studies, Oxford University Press, Delhi, 1982.
- Homi K. Baba, “Of Mimicry and Man – The Ambivalence of Colonial Discourse” dalam Homi K. Baba, The Location of Culture, Routledge, London, 1994.
- A.A.G.N. Ari Dwipyana, “Pendidikan Umat: Dari Pluralisme ke Multikulturalisme”.
- Muhamad Ali, Teologi Pluralis-Multikultural-Menghargai Kemajemukan, Menjalin Kebersamaan, Kompas, Jakarta, 2003.
- Stanley J. Samantha, “Masa Depan Dialog Antar Agama” dalam Majalah Rohani, Juli 1992.
araus

---

Menjadi Gereja Indonesia: Sebuah Pencarian Identitas Melalui Riset Kebudayaan

Pendahuluan

Studi mengenai gereja-gereja di Indonesia, khususnya gereja-gereja Protestan hingga saat ini dirasakan masih sangat bersifat parsial. Artinya penelitian-penelitian yang dilakukan sebagian besar lebih berorientasi pada pencarian identitas gereja lokal dari pada pencarian identitas gereja Indonesia. Hal ini tentu tidak perlu dikuatirkan dan mungkin dari satu sisi menjadi sebuah kekayaan yang tersendiri. Akan tetapi terkait dengan ke Indonesiaan itu pada dirinya sendiri maka sudah saatnya penelitian-penelitian mengenai gereja saat ini – khususnya mengenai gereja Prostestan – diarahkan demi membangun sebuah identitas Gereja Indonesia. Disadari bahwa tidaklah mudah untuk mencari sebuah identitas gereja Indonesiaan tersebut karena hal ini terkait dengan sejarah gereja Indonesia itu pada dirinya sendiri. Sejarah gereja Protestan di Indonesia didominasi oleh model penginjilan ala Zending yang sudah tentu sangat kuat berorientasi pada model barat. Pada sisi lain perkembangan gereja-gereja diluar Zending – sebagai akibat dari “perkembangan” dari gereja-gereja induknya juga masih kuat dipengaruhi oleh model-model yang dibawa oleh Zending. Klaim identitas bergereja ala barat ini seolah-olah telah melekat sebagai identitas gereja Indonesia. Hal ini dapat dilihat dengan jelas dalam persoalan tafsir gereja terhadap berbagai persolan bergereja maupun persoalan sosial di Indonesia. Secara umum gereja masih belum berani untuk membuat sebuah re-interpretasi baru terhadap persoalan-persoalan yang dihadapi tersebut. Model tafsir ala Schleirmacher dan Dilthey yang cenderung untuk masuk dan memahami konteks (masa lalu) lebih mendominasi model tafsir teologis dari pada model tafsir ala Gadamer yang kental dengan benturan hermeneutika-nya yang akan menghasilakn sebuah fusi of horizon (percampurbauran cakrawala pandangan). Pada sisi lain referensi model tafsir pendidikan teologi juga belum terlalu berani untuk memasuki ruang-ruang tafsir sosial-politik yang cenderung mendekonstruksi nilai-nilai kemapanan. Kondisi ini semakin mengaburkan pemaknaan terhadap pencarian identitas gereja Indonesia itu pada dirinya sendiri. Pada sisi inilah kemudian dibutuhkan sebuah riset kebudayaan untuk mengkaji ulang dan menemukan nilai-nilai menjadi gereja Indonesia. Riset kebudayaan menjadi tawaran utamanya adalah karena pendekatan ini berusaha untuk menggali secara mendalam nilai-nilai lokal genius yang dimiliki oleh gereja-gereja di Indonesia dan kemudian berusaha untuk mencari simpul-simpul yang dapat menghubungkan (gereja) satu dengan yang lainnya.

Identitas Bergerjea : Persoalan Oposisi Biner

Identitas dalam wacana kolonialistik telah menciptakan sebuah oposisi biner yang memberikan stigma bahwa segala yang ‘ada’ dari kaum kolonialis adalah sesuatu yang “sempurna”. Pemahaman ini dalam konteks kultural - secara langsung - telah menciptakan wacana keberpihakan – mengunggulkan yang satu melecehkan yang lain. Dalam hal ini kaum kolonialis adalah yang unggul dan kaum terjajah adalah yang dilecehkan dan ‘tidak beradab’. Disadari atau tidak pemahaman ini telah tercitra sekian lama di dalam konteks negara-negara terjajah. Pencitraan itu menghasilkan sebuah dikotomis sosial yang ada dalam konteks masyarakat terjajah seperti adanya kelompok elit/proletar, kaya/miskin, bangsawan/kebanyakan, dll. Bahkan dalam bidang keagamaan telah tercitra adanya kaum klerikal dan awam. Oposisi biner semacam ini pada akhirnya telah menciptakan sebuah status quo identitas atau sistem yang seolah-olah tidak dapat diganggu gugat. Persoalannya apakah memang hal itu telah menjadi sebuah takdir kultural sehingga tidak perlu mempertanyakan bahkan mendekonstruksi pemahaman tersebut? Pertanyaan ini dalam kaitannya dengan persoalan identitas gereja Indonesia tentu juga menjadi sangat penting. Apakah citra gereja-gereja Indonesia masih merupakan citra dari identitas kolonialistik yang sebagaian besar masih mengusung tema-tema oposisi biner yang justru menempatkan gereja jauh dari konteks?

Diakui atau tidak pendekatan oposisi biner ini masih sangat kuat dalam kehidupan bergereja baik secara teologis maupun dalam konteks sosial. Secara teologis konsep-konsep seperti gelap/terang, manusia duniawi/manusia rohani, kudus/tidak kudus, orang benar/orang tidak benar dan sebagainya, masih cenderung mendapatkan tafsir yang cenderung akhirnya menempatlan kekristenan (orang Kristen) sebagai suatu agama / manusia unggul dibanding yang lainnya. Dalam bidang sosial dan budaya hal serupa juga terlihat dengan jelas seperti Kristen kaya/ bukan Kristen miskin, ‘budaya Kristen’ beradab/ budaya ‘bukan Kristen’ tidak beradab, musik klasik adalah musik Kristen tetapi musik dangdut bukan musik Kristen, fashion sebagai citra Kristen dan pakaian lokal adalah identitas ‘belum Kristen’, dll.

Seluruh identitas tersebut kemudian seolah-olah telah menjadi idenitas kekristenan itu pada dirinya sendiri. Namun persoalannya adalah apakah identitas ini memiliki korelasi dalam konteks membangun Indonesia yang pluralistik secara utuh? Akhirnya kita harus mengakui bahwa identitas yang demikian telah membawa gereja pada sebuah kegamangan identitas. Oleh karena itu yang diperlukan saat ini adalah keberanian untuk mendekonstruksi konteks tersebut melalui sebuah pendekatan kultural.

Gereja Indonesia: Sebuah Dekonstruksi Identitas

Riset kebudyaan merupakan sebuah tawaran bagi pencarian kembali identitas bergereja di Indonesia. Hal ini tentu dididasarkan pada pemahaman bahwa kebudayaan bukanlah sesuatu yang bersifat permanen. Ia merupakan sebuah kontrak sosial yang senantiasa dapat selalu diberi pemaknaan yang baru. Demikian juga dengan identitas bergereja yang merupakan sebuah bentukan di dalam proses sosiohistoris. Sebagai sebuah proses ia terus berjalan sepanjang masa. Oleh sebab itu tidak ada kata lain bahwa identitas bergereja harus terus menjadi sebuah wacana yang hidup.

Beberapa hal yang perlu dicermati dalam menggali kembali wacana identitas bergereja di Indonesia dalam riset kebudayaan ini adalah :
1. Teologi. Sudah saatnya gerakan teologi kontekstualisasi tidak saja merupakan sebuah wacana akademik tetapi merupakan sebuah wacana yang dibangun secara sistematik dalam model-model pengajaran jemaat. Selama ini model-model pengajaran masih di dominasi oleh sistimatika dogmatis yang berorientasi pada konsep-konsep yang dibangun sebagai karya dari anak zaman pencerahan – yang (katanya) selalu dibanggakan sebagai peradaban sejati (?). Orientasi katekismus sudah selayakanya juga menyerap teradisi-tradisi lokal genius sebagi bagian dari pengajaran bergereja.
2. Liturgi. Liturgi adalah sebuah ‘jembatan’ bagi proses perjumpaan antara manusia dengan Tuhan. Namun demikian dalam konteks kebanyakan gereja Indonesia, liturgi seolah-olah telah sesuatu yang baku dan kaku - yang secara historis sebenarnya telah menempatkan warga gereja pada posisi biner antara kaum klerikus dan awam. Penempatan dua polar ini dalam tradisi bergereja sebenarnya menunjukkan posisi hirarkis. Memang hal ini cenderung untuk tidak diakui secara teologis namun dalam prakteknya hal tersebut telah menjelma seperti model tuan dan hamba dalam konteks sosial. Oleh sebab itu nilai-nilai kolektivitas yang ada dalam kebudyaan lokal sering tercabut ketika orang masuk dalam sebuah ibadah di gereja. Tugas kita adalah membangun kembali kolektivitas itu dalam hidup bergeja khususnya dalam peribadahan.
3. Pemahaman Iman. Sebuah pemahaman iman gereja adalah sebuah sarana untuk membangun relasi antara manusia dan Tuhan. Dalam banyak hal pemahaman iman yang dibanggun oleh gereja-gereja di Indonesia belum mencerminkan sama sekali pemahaman iman yang sesungguhnya dari umat itu sendiri. Model pemhaman iman masih terbelenggu dengan tradisi-tradisi pengajaran bapa-bapa gereja dengan bahasa-bahasa yang sulit untuk dimengerti secara sedehana. Sudah saatnya gereja Indonesia harus mampu merumuskan konsep-konsep pemahaman iman secara kontekstual seperti pemahamn tentang Allah, gereja, ciptaan dan pemeliharaan, keselamatan, Alkitab, dll, dalam sebuah perenungan yang dalam melalui bahasa yang dipahami dan dihayati oleh umat. Dekonstruksi erhadap pemahaman iman ini secara pasti akan menghasilkan sebuah benturan heremeneutis. Tetapi hal ini tidak perlu dikuatirkan selama benturan ini dapat menghasilkan sebuah fusi of horizon yang bermakna dalam penghayatan bersama.
4. Simbol. Simbol-simbol gereja yang ada selama ini telah menjadi sangat sulit untuk dipahami oleh sebagian orang (mungkin juga oleh umat sendiri) karena sebagian besar terobsesi oleh simbol-simbol yang datang dari barat. Hal ini telah menempatkan gereja sebagai sebuah enclave yang sulit untuk dipahami dan dimengerti oleh kebanyakan orang. Dalam hal ini simbol-simbol teologi yang dibangun secara akademik dan simbol teologi bergereja telah menjadi agen bagi logosentrisme transenden yang eksklusif. Simbol-simbol semacam ini harus didekonstruksi agar kehadiran gereja dapat dipahami dengan sederhana.
5. Arsitektural. Arsitektur gereja adalah wajah gereja itu sendiri. Tidak dapat disangkal bahwa sebagian besar wajah gereja Indonesia adalah sebuah identitas tiruan (mimikri) dari apa yang ada di barat. Seperti layaknya geraja-gereja di barat yang berdinding tebal dan kaku guna menghindari keganasan salju demikian pula model sebagian besar gereja di Indonesia. Dalam konteks Indonesia hal ini tidak diartikan sebagai sebuah perlawanan terhadap alam (salju) tetapi cenderung merupakan sebuah ketertutupan terhadap orang lain dan alam. Bagaimana sebenarnya arsitektur gereja Indonesia itu pada dirinya sendiri adalah sebuah pergumulan yang terus-menerus harus dilakukan bersama-sama dengan manusia dan alam sekitarnya.

Dari kelima riset kebudayaan di atas - tentu ada lebih banyak hal yang dapat diteliti – dapat dipahami bahwa identitas gereja Indonesia masih merupakan sebuah wajah yang sangat barat yang dapat dikatakan sebagai sebuah warisan budaya kolonial. Penekanan terhadap riset kebudayaan ini tidak diartikan sebagai sebuah usaha untuk mencari sebuah model gereja Indonesia yang asli. Karena tidak mungkin untuk menemukan keaslian di dalam keIndonesiaan. Pada sisi lain hal itu juga menciptakan sebuah pencitraan yang terbatas bagi pencarian identitas gereja Indoensia. Hal yang terpenting dalam riset kebudayaan ini adalah bagaimana gereja Indonesia mampu menciptakan sebuah konstruksi yang baru dan tidak mempertahankan model posisi biner yang menjadi warisan budaya kolonialistik. Oleh sebab itu yang diperlukan saat ini adalah membangun sebuah global interconnectedness yang tidak melenyapkan satu dengan yang lainnya tetapi memberikan ruang bagi kesejajaran dalam merealisasikan nilai-nilai kehidupan.

Gereja Indonesia sudah seharusnya melakukan sebuah riset kebudayaan sebagai sebuah gerakan untuk menemukan kembali realitas-realitas yang telah terbelenggu selama ini. Simpul-simpul itu kemudian dapat disatukan di dalam sebuah eksplorasi yang mendalam terhadap data-data model bergereja di Indonesia. Hal ini seharusnya tidak dilihat hanya sebagai sebuah project tetapi lebih dalam adalah guna menemukan sebuah model gereja Indonesia. Perlu pengorbanan waktu, tenaga, dana dan sumber daya manusia bahkan lembaga yang baik untuk hal ini. Kita berharap ada yang memulai program ini guna mewujudkan arti Menjadi Gereja Indonesia.

Pdt. Victor Hamel
(Pendeta Gereja Kristen Protestan di Bali)

MENJADI “GEREJA YANG POLITIS”, MUNGKINKAH?

Pendahuluan

Diskursus mengenai hubungan gereja (agama) dan negara bukanlah merupakan diskursus yang baru saja terjadi pada era sekarang ini. Sejarah membuktikan kepada dunia bahwa hubungan gereja (agama) dan negara selalu saja diwarnai dengan berbagai persoalan. Persoalan utama yang muncul tentunya pada atas nilai dari pemahaman tentang gereja dan negara di dalam kerangka kesatuan atau keterpisahan. Persoalan ini bukan hanya untuk menjawa “ya” atau “tidak” dalam hubungannya dengan kesatuan dan keterpisahan dari gereja (agama) dan negara tersebut. Akan tetapi lebih pada bagaimana hakekat dan eksitensi keduanya jika saling terjadi kesatuan dan keterpisahan, yang tentunya tidak saja memiliki konsekwensi teologis (bagi gereja) tetapi juga juga berkonsekewnsi sosial politis (bagi negara). Dan kenyataan semacam inilah, dimananya, telah menjadikan diskursus mengenai hubungan gereja (agama) dan negara tidak pernah luntur di telan zaman. Dia selalu menjadi bagian yang aktual didalam kenyataan hidup bergereja dan hidup bernegara selaras dengan konteks dimana keduanya ada.

Gereja dan Politik

Pemahaman tentang gereja yang sejati tidaklah selalu diletakkan di dalam pemahaman tentang gereja sebagai sesuatu yang bersifat “religious institution” semata akan tetapi adalah juga sebaga suatu the social religious institution. Pemahaman semacam ini tidak dapat dihindarkan manakala gereja menyadari bahwa dia berhadapan dengan persoalan-persoalan dan nilai-nilai yang ada di sekitar dan lingkungannya, yang secara langsung akan mempengaruh dalam mengambil keputusan atas nama teologi. Dalam hubungan dengan negara, maka gereja sebagai bagian dari kehidupan sosial bernegara, secara langsung akan di (ter) pengaruh oleh kebijakan-kebijakan negara yang diaktualisasikan di dalam realita politik atas nama ideologi. Persoalan yang muncul adalah sejauh mana gereja mampu menanggapi serta memformulasikan persoalan-persoalan kebijakan negara tersebut secara praksis di dalam realita kehidupan bergereja tanpa harus mengurangi nilai-nilai secara interpretatif teologis-dogmatif. Karena tidak dapat disangkal pula bahwa kekuatan politik lewat kebijakan-kebijakan yang diambil, yang merupakan seperangkat makna yang diambil di dalam masyarakat untuk membenarkan fungsi tatanan masyakarat (Lih. YB. Sudarmanto, Agama dan Politik Anti Kekerasan, Yogyakarta, 1989, hal. 18), merupakan sebuah nilai yang juga diarahkan kepada perwujudan masyarakat yang tertata dengan baik (dalam konteks Indonesia : mewujudkan masyarakat adil dan makmur).

Secara tegas saya menyatakan bahwa tulisan ini tidak lagi bermaksud untuk membicarakan apakah Gereja harus berpolitik atau tidak di dalam kerangka pemahaman gereja sebagai the social religious institusion. Karena persoalan tersebut sudah banyak dan sering sekali dibicarakan dan secara umum dan tegas telah disepakati bahwa gereja tidak berpolitik. Akan tetapi, dalam kerangka hubungannya dengan gereja-politik, maka disepakati bahwa hubungan tersebut lebih diarahkan kepada tanggung jawab gereja kepada persoalan-persoalan politik. Kesepakatan semacam ini tentunya sangat didasarkan pada dua aspek utamanya yaitu dengan meilihat sisi sejarah gereja dalam hubungannya dengan negara (politik) pada masa yanga lalu yang akhirnya mengakibatkan marginalisasi peran gereja dari baik secara institusi dan teologi dan persoalan hermeunetis / intepretatif alkitabiah yang sebenarnya lebih mengarahkan persoalan hubungan gereja dan negara (politik) pada arus politik yang bersifat etis.

Dengan melihat pernyataan di atas maka yang menjadi tekanan yang paling utama pada saat ini dalam membicarakan hubungan gereja dan negara (dalam artian peranan gereja secara politik) adalah bagaimana sebenarnya wujud dan perealisasian tanggungjawab gereja terhadap persoalan-persoalan politik yang ada dan melingkupinya tersebut? pertanyaan ini menjadi mengingat ketika keterpisahan gereja dan negara (politik) terjadi secara mutlak, maka pada akhirnya hal itu memiliki dampak yang cukup jelas. Dampak yang paling ditakuti adalah manakal negara dengan segala otonomi praksis politisnya kehilangan dimensi etisnya untuk menentukan norma-norma politiknya (bdk. Eka Darmaputra, “Fungsi Sosial Politik (jabat) Gereja” dalam Penuntun, Vol.I.No. 3 1995, hal 286) yang sebenarnya hal tersebut dapat di “atasi” oleh peran gereja terhadap negara (politik). Itu berarti pada saat ini kita harus memahami bahwa tanggungjawab gereja terhadap negara (politik) tidak dapat diartikan sebagai keterpisahan mutlak gereja dari negera (politik).

Peranan Gereja sebagai “Kekuatan Politik yang Bersifat Moral”

Dalam kerangka pembicaraan mengenai persoalan demokratisasi, dalam hubungannya dengan eksistensi sebuah negara, maka tidak dapat disangkal bahwa peranan dan kehadiran sebuah “lembaga” kontrol sosial itu menjadi sesuatu yang penting. Hal tersebut menjadi penting tentu dalam hubungannya dengan mekanisme kedaulatan rakyat sebagai supreme power. Tanpa adanya kontrol sosial dapat dipastikan akan terjadi penyalahgunaan kekuasaan, dan pada gilirannya selanjutnya akan terjadi pemusatan kekuasaan pada kalangan yang terbatas (Lih. Nazaruddin Syamsudin, Dinamika Sistem Politik Indonesia, Gramedia Jakarta, 1993, hal. 185). Selajutnya dia mengatakan bahwa kenyataan semacam ini sebagian besar terjadi di negara-negara berkembang, termasuk Indonesia di dalamnya.

Terlepas dari diskursus mengenai benar tidaknya pernyataan yang terakhir di atas maka yang terpenting adalah bagaimana kita memahami betapa pentingnya kehadiran sebuah “lembaga” kontrol sosial sebagai suatu kekuatan yang antisipatif terhadap gejala-gejala yang bersifat memusatkan kekuasaan dalam lingkup yang terbatas dalam satu negara. Persoalan yang mendasar-dasar sekarang adalah sejauh mana peranan “lembaga” kontrol sosial tersebut dapat menjalankan fungsinya dengan baik?

Sebagai sebuah catatan bahwa pemahaman mengenai “lembaga” kontrol sosial itu tidak harus selalu diartikan atau disamakan dengan hadirnya lembaga wakil rakyat dalam arti yang bersifat institusional. Meskipun tak dapat disangkal bahwa parameter kedemokratisan sebuah negara ditandai dengan hadirnya lembaga-lembaga wakil rakyat tersebut. Akan tetapi yang harus diingat pula bahwa pembicaraan mengenai demokrasi bukanlah sekedar masalah simbol dan formalisme institusional melainkan lebih mengutamakan bagaimana setiap unsur yang ada di dalam masyarakat dapat mencerminkan nilai-nilai kedemokratisan tersebut (bdk. Franz Magnis Suseno, Mencari Sosok Demokrasi, Gramedia Jakarta, 1985, hal.75)

Berdasarkan pada catatan di atas dalam hubungannya dengan gereja negara (politik) maka kehadiran geraja sebagai bagian dari unsur yang ada di dalam masyarakat (social religious institusion) adalah kehadiran yang seharusnya memiliki kekuatan kontrol sosial vis a vis negara dengan segala praksis politisnya. Akan tetapi kekuatan gereja sebagai sebuah lembaga kontrol sosial seharusnya memiliki ciri khas yang membedakannya dengan yang lainnya. Dan ciri tersebut adalah pada aras moral.

Gereja harus mampu menjadi sebuha kekuatan politik yang bersifat moral sebagai wujud dari tanggungjawab gereja terhadap negara (politik). Dalam pengertian bahwa apa yang dilihat dan diamati di dalam realitas dan konteks dimana gereja ada, hal itu harus memampukan gereja untuk mengambil sikap yang jelas terhadap apa yang dialami pada realitas dan konteks tersebut. Dan sikap tersebut, jika dihubungkan dengan persoalan gereja-negara (politik), gereja harus mampu pula menjadi sebuah kekuatan politik yang moralis untuk bisa mempengaruhi kebijakan negara yang bersifat politis. Karena inilah bagian dari tanggung jawab kehadiran gereja dalam hubungannya dengan negara (politik).

Jika pemahaman hubungan gereja dan negara lebih ditekankan pada unsur lebih ditekankan pada unsur tanggung jawab politis yang bersifat moral tersebut, maka tidak dapat disangkal bahwa untuk hal tersebut gereja harus menyiapkan dirinya dengan lebih seksama. Secara khusus mengenai unsur kesatuan di dalam visi dan misi gereja di bumi ini. Gereja hanya dapat menjadi sebuah kekuatan politik yang bersifat moral hanya jika dia di dalam kesadaran akan didirinya sebagai the social religius institusion memiliki kesamaan visi dan misinya di dalam dunia ini.

Dalam konteks ke Indonesiaan, geraja di Indonesia mampu menjadi sebuah kekuatan politik yang bersifat moral vis a vis negara, hanya jika gereja-gereja di Indonesia memiliki kesamaan di dalam visi dan misi mereka di dalam melihat realitas politis dalam konteks keindonesiaan. Hal ini menjadi penting bagi gereja-gereja di Indonesia mengingat persoalan-persoalan yang tumbuh dan berkembang akhir-akhir ini membutuhkan pernyataan-pernyataan dan sikap-sikap politis yang tegas secara moral dari lingkungan agama secara khusus gereja-gereja di Indonesia.

Menjadi gereja yang politis hanya dimungkinkan manakala gereja menyadari dengan sungguh-sungguh kehadirannya di dunia ini sebagai yang menghadirkan keselamatan dan damai sejahtera dalam wujud tanggung jawabnya terhadapnya terhadap kenyataan yang ada disekitarnya. Dan bertanggung jawab untuk menghadiri keselamatan dan damai sejahtera itu, dalam hubungan gereja-negara (politik), direalisasikan melalui kekuatan sikap dan tindakan gereja secara politis dalam pengertian dan pemahaman yang didasarkan pada nilai-nilai moral.

Gereja dan Perempuan

Dalam pembicaraan kajian politik identitas pasca kolonialisme yang sedang marak akhir-akhir ini tema perempuan juga mendapat perhatian yang serius. Dalam kajian ini persoalannya tidak sekedar bicara soal emansipasi tetapi lebih pada pemaknaan diri manusia sebagai ciptaaan Tuhan. Jadi, agakalah aneh kalau dalam masa sekarang ini ada perempuan-perempuan masih berpikir dirinya masih merupakan budak dari laki-laki. Mungkin kata ini tidak disenangi meskipun dalam prakteknya kata ini berganti dengan kata yang lebih njawani yaitu perempuan harus tunduk, setia pada suami dan sebagainya. Apakah hal ini salah? Tentu tidak. Apalagi “jelas-jelas” Aliktab juga berbicara demikian. Meskipun sering pula penafsirannya selalu keliru. Sikap setia dan tunduk selalu diartikan berdiri terlepas dari konsep laki-laki yang seharusnya menghormati istrinya. Jadi kelihatannya perempuan memang harus tunduk dan setia kepada suaminya tetapi tentu kepada suami-suami yang menghormati istrinya. Kalau suami tidak menghormati istrinya apakah ia juga harus tunduk dan setia? Sebaiknya tidak usah. Karena laki-laki yang demikian harusnya berada di tong sampah! Masihkah perempuan harus memberi hormat pada laki-laki yang menampar istrinya hanya untuk secangkir kopi? Atau masih perlukah perempuan tunduk pada laki-laki yang bangun dengan malas pada siang hari sementara istrinya telah berkerja sejak subuh. Perlukah seorang perempuan menghargai laki-laki yang hanya tahu memberi nafkah tetapi tidak tahu menghargai jerih lelah perempuan dalam mendidik dan membesarkan anak-anaknya?

Dalam pembacaan teks-teks Alkitab secara eksplisit kelihatannya koq masih laki-laki yang lebih tinggi derajatnya Karena perempuan harus lebih dulu setia dan tunduk. Banyak diskusi di sekitar masalah ini. Tetapi menarik kalau membaca kitan Kejadian bahwa pada mulanya Allah menciptakan manusia segambar dengan Allah yaitu dia laki-laki dan perempuan. Jadi sudah barang tentu Allah tidak membedakan antara laki-laki dan perempuan. Semua punya hak yang sama karena laki-laki dan perempuan adalah sebagai gambar Allah. Sayangnya banyak teologi yang berkembang sekarang melupakan mengenai konsep ini. Mereka lebih senang untuk manafsirkan ayat-ayat yang justru menempatkan perempuan dalam posisi subordinat atau orang kedua (dan biasanya yang selalu berbicara mengenai model penafsiran yang demikian ini adalah laki-laki dalam rangka menjaga status quo dalam berteologi!). Sayangnnya dalam liturgi-liturgi gereja khususnya dalam liturgy pernikahanpun pertanyaan-pertanyaan masih mengarahkan perempuan justru bukan sebagai mitra laki-laki dalam hidup pernikahan tetapi justru hanya sebagai orang kedua (cobalah cek teks-teks dalam liturgy pernikahan di GKPB dan beberapa gereja lainnya).

Hal ini tentu tidak usah dipersoalkan siapa yang membuat liturgy tersebut tetapi yang perlu diketahui bahwa sejarah gereja telah membuktikan bahwa persoalan penindasan terhadap kaum perempuan itu bukan saja terjadi dalam konteks sosial masyarakat. Tetapi yang lebih parah justru terjadi juga di dalam gereja. Gereja yang harusya menciptakan suasana laki-laki dan perempuan adalah gambar atau citra Allah malah menempatkan laki-laki lebih dari segalanya. Dan kalau kita melihat secara jeli maka hal itu sebenarnya sudah terjadi sejak seorang anak masuk dalam sekolah minggu. Pernahkah kita memperhatikan bahwa seorang guru sekolah minggu atau pendeta selalu mengatakan bahwa orang-orang yang kuat di dalam Alkitab adalah selalu digambarkan dengan laki-laki. Pernakah kita mengatakan kepada anak-anak sekolah minggu mengenai kokohnya karakter, emosi bahkan fisik dari Ester, Deborah, perempuan yang mengurapi Tuhan Yesus, Naomi, perempuan Kanaan, perempuan yang mengalami pendarahan, dan sebagainya? Jawabannya mungkin ada atau mungkin tidak ada sama sekali! Seorang guru sekolah minggu kadang menasehati anak laki-laki yang menangis dengan mengatakan, “eeeh…nggak boleh cengeng, kaya` anak perempuan aja…”. Hal ini seolah-olah mengatakan bahwa stereotype dari anak perempuan itu pasti cengeng. Atau ada yang mengatakan demikian: “Jangan lupa berdoa untuk papanya yang mencari nafkah dan ibu yang mengasuh kita di rumah”. Mungkin sekilas kita tidak perlu mempersoalkan hal itu. Tetapi cobalah simak betapa tidak adilnya sebuah doa kepada Tuhan. Seorang anak pernah protes kepada saya waktu guru sekolah minggunya meminta ia berdoa syafaat tetang hal itu. Ia mengatakan bahwa ibunya tidak saja mengasuh dirinya tetapi juga bekerja dan mencari nafkah seperti ayahnya. Wow…tidakkah ini sebuah tamparan bagi kita. Dengan meminta seorang anak berdoa seperti itu sebenarnya kita telah mencipatakan stereotip-stereotip bagi anak-anak mengenai peran laki-laki dan perempuan, yaitu laki-laki sebagai pencari nafkah dan hal itu tentu akan dianggap sebagao bos dan perempuan sebagai penjaga rumah, memperhatikan serta merawat anak-anak--dan itu tidak lebih dari pekerjaan seorang pembantu. Kata ini yang sering ditafsirkan secara salah oleh para teolog maskulinis dengan mengatakan bahwa perempuan diciptakan sebagai penolong sehingga salah satu tugasnya adalah menolong, khususuknya laki-laki. Padahal ayat ini berbicara menjadi seorang penolong yang sepadan. Artinya meskipun ia diciptakan sebagai seorang penolong tetapi ia bukanlah seorang pembantu atau seorang budak. Dalam kesepadanan tidak ada yang lebih rendah atau lebih tinggi. Yang ada adalah kebersamaan dalam membangun hidup yang lebih baik khususnya dalam rumah tangga. Pernakah kita melihat bahwa seorang anak ketika ia bertumbuh dewasa lebih menghargai ayahnya sebagai seorang bos dari pada ibunya yang tentu tidak lebih dari seorang pembantu? Jangan cari sebabnya kemana-mana mengapa ia demikian. Cari saja pada pengalaman masa kecilnya ketika ia sekolah minggu. Pernakah ia diajarkan dengan cara-cara yang demikian?

Mungkih saya salah dalam hal ini tetapi paling tidak sudah banyak pengalaman yang semacam ini. Oleh sebab itu tidak ada salahnya kita kembali lagi untuk membicarakan masasalah kesederajatan laki-laki dan perempuan khususnya dalam perhatian kita yang sungguh-sungguh di dalam pembinaan warga gereja.

Gereja (Agama) dan Konflik: Belajar dari Sejarah Konflik Pulau Kei di Maluku

Pendahuluan

Kemajemukan (pluralisme) adalah kata yang ternyata dalam konteks Maluku bukanlah ‘barang baru’. Data-data kependudukan secara jelas memperlihatkan bahwa pluralitas penduduk menjadi sebuah bagian yang tidak bisa dihindarkan dalam konteks kependudukan di Maluku, khususnya pluralitasa agama. Dalam kasus Kei yang diangkat oleh P.M.Laksono nampak dengan jelas adanya pluralitas kependudukan berdasarkan agama yang secara presentase tidak memiliki dominasi satu terhadap yang lainnya. Meskipun disadari akibat semuanya ini adalah munculnya daerah atau kantong-kantong eksklusif dari setiap agama: kampung Islam, Kristen, Katolik dan Hindu[1]. Dan disadari pula ada ketegangan semu yang selama ini dapat dihindari berdasarkan landasan bersama (commond ground[2]) di antara masyarakat yang berbeda tersebut melalui sebuah pertukaran sosial. Yang menjadi persoalan dalam tulisan ini adalah bagaimana kondisi semacam ini kemudian menjadi sumber konflik yang tidak terselesaikan sampai saat ini di Maluku?

Kebijakan Pemerintah dan Eksklusivisme Keagamaan

Munculnya kantong-kantong eksklusif dari setiap daerah yang berdasarkan pada agama tidak bisa dihindari sebagai akibat dari berkembangnnya agama sebagai prasyarat hidup ber-Indonesia. Dan dalam konteks sosiologis antropologis sebenarnya kondisi ini tidak menjadi persoalan yang begitu rumit. Adalah hal biasa jika seorang ingin berkumpul bersama orang-orang yang memiliki ide, perasaan atau pemikiran yang sama. Artinya bahwa sejak semula sebenanrya faktor agama bukanlah variabel utama di dalam konflik yang sering terjadi. Ada variabel-variabel lain yang dapat dilihat misalnya adat dan sumber-sumber ekonomi yang dapat dilihat juga sebagai sumber konflik (misalnya dalam kasus Kei). Tetapi yang menarik adalah justru agama menjadi dasar di dalam persoalan-persoalan yang muncul akhir-akhir ini ketika kita mengamati konflik yang terjadi di Maluku. Dua faktor yang mungkin dapat di kaji dalam hal ini adalah: Kebijakan pemerintah yang bersifat sepihak dan faktor lain adalah eksklusifisme dari ajaran-ajaran agama tersbut.

P.M. Laksono mencatat bahwa terjadi pola-pola pergeseran keberpihakan terhadap kelompok-kelompok agama dalam kasus Kei yang ditandai dengan kepeberpihakan Belanda kepada orang Kristen dan Katolik. Subsidi pembangunan atas 17 sekolah Katolik dan 14 sekolah Kristen tidak sebanding dengan subsidi pembangunan yang hanya diberikan kepada 4 sekolah Islam. Hal ini secara psikologis tentu berdampak pada cara pandang masyarakat terhadap pemerintah. Dalam hal ini pandangan orang Islam terhadap pemerintah Hindia Belanda yang mengakibatkan kecurigaan terhadap orang-orang Kristen dan Katolik.

Masuknya Jepang merubah suasana tersebut, dimana Islam lebih mudah untuk menerima akses yang lebih dari pemeritahan Jepang. Bahkan dikatakan bahwa Jepang memakai mata-mata Muslim untuk operasi militer mereka. Dampak yang paling parah adalah kehilangan hak istimewa dari Kristen dan Katolik untukmemiliki akses di pemerintahan. Hal ini ditandai dengan dibunuhnya 13 orang misionaris Belanda dan Uskup Katolik[3]. Hal ini secara psikologis juga menjadi semacam trauma dari masyarakat Kristen-Katolik melihat pemerintahan Jepang yang mengakibatkan kecurigaan terhadap orang-orang Muslim.

Refleksi dari kondisi ini adalah nampak dengan jelas bahwa kebijakan pemerintah sangat berpengaruh di dalam proses integrasi kehidupan bermasyarakat. Kasus keberpihakan Belanda dan Jepang memiliki akibat yang sangat besar terhadap friksi sosial yang ada dalam masyarakat Islam dan Kristen/Katolik pada saat itu. Dalam konteks Indonesia merdeka friksi ini diperparah lagi melalui konstelasi politik “pusat” melalui partai-partai yang secara langsung memperbesar jurang pemisah yang ditandai dengan partisipasi politik Islam dalam Masyumi dan Kristen/Katolik dalam Parkindo.

Jadi nampak dengan jelas bahwa munculnya isu (proses) disintegrasi bangsa ini sebenarnya tidak dimulai dari disintegrasi yang ada di dalam masyarakat akan tetapi tetapi lebih disebabkan oleh kebijakan pemerintah yang bersifat tidak adil terhadap kondisi sosial kemasyarakatan yang ada di Indonesia. Kasus-kasus yang terjadi pada masa orde lama misalnya DII-TII, PRRI-Permesta, Dewan Banteng di Sumatra (dll) dan dan dalam masa orde baru munculnya kasus-kasus Aceh, Tanjung Priok, Borobudur dan lain sebagainya; bahkan permohonan untuk membuat negara sendiri dari Aceh Merdeka, Timor-Timur, Riau Merdeka dan sebagainya, secara umum dapat dilihat dalam konteks kebijakan-kebijakan pemerintah yang sangat berpihak. Tulisan dari beberapa pakar, salah satunya Ichlasul Amal secara tegas mematahkan pendapat beberapa ilmuwan-ilmuwan lain yang mengatakan bahwa tidak ada persoalan antara pusat dan daerah di Indonesia yang berbau primordialisme. Menurutnya, dalam kajian mengenai pergolakan politik di Selawesi Selatan dan Sumatra Barat., terlihat dengan jelas bahwa faktor etnis (bahkan agama) memegang peranan penting di dalam pergolakan tersebut. Hal ini kemudian 'teredam' sedemikian rupa dalam konteks politik orde baru, yang menurutnya disebabkan adanya perhatian dan akomodasi kepentingan daerah-daerah tersebut atas nama agama dan juga etnik, yang oleh pemerintah orde baru diberikan dalam bentuk dana pembangunan daerah yang lebih besar[4]. Begitu pula Compton yang menganalisa perkataan dari Mohamad Hatta yang mengatakan bahwa konflik di Indonesia era tahun 50-an bukanlah persoalan Jawa dan luar Jawa tetapi Jakarta dan daerah. Tetapi ia mengatakan bahwa harus diuji perkataan tersebut, karena (dalam analisisinya yang panjang lebar ) ia mendapatkan fakta bahwa memang terjadi proses diskriminasi regional tetapi juga kultural[5].

Kondisi semacam ini tentunya sangat memacu resistensi masyarakat terhadap kebijakan-kebijakan tersebut yang karena gap terlalu besar antara masyarakat dan pemerintah (apalagi pemerintah menggunakan kekuatan Militer untuk menghadapi masyarakat) maka keputusasaan tersebut dilampiaskan menjadi konflik horizontal antar kelompok masyarakat (baik atas dasar agama maupun daerah). Resistensi primordialisme semacam inilah yang harusnya dicermati oleh kebijakan-kebijakan pemerintah yang ternyata melihat konsep-konsep primordialisme tersebut sebagai sesuatu yang pasif dan a historis, seperti apa yang dikatakan oleh Geertz. Hal ini juga merupakan tinjauan kritis terhadap Geertz bahwa kekuatan lokal yang bersifat primordialis itu bukanlah sesuatu yang a historis dan bersifat mengalir begitu saja secara alamiah serta hanya memiliki kekuatan yang bersifat lokal saja[6]. Akan tetapi resistensi horizontal di atas membuktikan bahwa kekuatan-kekuatan primodialisme itu merupakan kekuatan yang sangat potensial. Oleh karena itu adalah suatu yang salah jika kekuatan-kekuatan primordialisme ini diabaikan atau eksistensinya ditekan secara kuat atas nama kekuasaan.

Belajar dari kondisi ini maka konsep “dari Sabang Sampai Merauke” kiranya tidak lagi menjadi sebuah konsep yang bernuansa eksploitatif tetapi menjadi sebuah konsep kebersamaan di dalam pembangunan negara yang disebut Indonesia. Bahwa Indonesia adalah Sabang sampai Merauke bukan hanya di Jawa dan sekitarnya [7]. Dan untuk itu kebijakan pemerintah yang adil menjadi kata kunci dalam menghindari konflik horizontal tersebut. Oleh Hatta kata adil atau demokrasi dalam kebijakan ini dapat diwujudkan melalui konsep demokrasi asli Indonesia[8] yaitu: rapat, mufakat, tolong menolong, hak mengadakan protes bersama dan hak menyingkirkan diri dari kekuasaan raja. Konsep ini tentu sangat idealis akan tetapi hal yang patut dicermati adalah penghargaan terhadap kekuatan lokal sebagai sesuatu yang patut dihargai sebagai bagian dari kekuatan nasional.

Pada sisi lain eksklusifisme keaagamaan memainkan peranan yang penting juga dalam membangun konflik sosial. Segmentasi yang bersifat ‘arogan’ atas nama kampung, rukun, mata rumah atau mungkin hanya sebuah keluarga inti dalam peranan liturgi ibadah, telah membawa kesan eksklusif bagi kehadiran agama itu pada dirinya sendiri. Teologi (baca: Ibadah) tidak lagi dilihat sebagai sebuah nilai yang universal dan pluralis tetapi cenderung lebih menekankan nilai-nilai yang eksklusif dan monolitik[9]. Ajaran-ajaran agama cenderung melihat keselamatan sebagai sesuatu yang individualis bukan sebagai sesuatu yang universal dan melintasi batas-batas serta nilai-nilai kebersamaan yang pluralis dan membebaskan[10]. Kondisi semacam ini tentunya berakibat pada pemahaman dari arti kebersamaan itu. Kebersamaan diidentikan dengan apa yang sama dengan saya. Ketidakpedulian terhadap orang lain adalah disebabkan bukan karena ketidakperdulian an sich tetapi lebih disebabkan oleh perasaan lain atau berbeda dari orang lain dan ingin menonjolkan kelebihan yang ada dalam kelompoknya. Jika konsep ini menjadi sebuah ‘premis’ di dalam sebuah komunitas interen kehidupan beragama apalagi dalam melihat kondisi eksteren disekitarnya. Kondisi eksklusifisme yang berasal dari nilai-nilai pengajaran yang hanya mementingkan diri sendiri ini yang kemudian dapat menjadi sumber konflik, baik konflik interen maupun konflik eksteren. Apalagi kecenderungan eksklusifisme ini sudah diperparah melalui simbol-simbol keagamaan yang dikedepankan secara berlebihan. Kasus pembangunan gereja di Kei oleh tiga paroki menunjukan dengan jelas bahwa simbol gedung gereja bukan lagi menjadi simbol persahabatan antar umat dan juga merupakan tempat berkumpulnya orang percaya dari berbagai macam suku bangsa dan golongan, tetapi sudah bergeser menjadi simbol-simbol ‘arogan’ yang menampilkan nilai-nilai sebatas fisik semata-mata. Pergeseran peran simbol ke arah fisik inilah yang kemudian menjadi trauma sosial bagi ‘orang yang lain’ ketika ia melihat bahwa simbol-simbol itu secara psikologis telah menekan, memarginalisasikan, meremehkan…dari simbol yang sama yang ia miliki. Misalnya pertanyaan mengapa ‘gerejanya lebih bagus dari gereja saya’? Mengapa sekolah-sekolah kristen lebih baik mutunya dari sekolah-sekolah lainnya? Pertanyaan ini tentu sangat sederhana, tetapi di dalamnya sebenarnya memuat sebuah ungkapan sinis bahwa ada rasa iri yang kemudian secara akumulatif terluapkan ketika ada kesempatan untuk melampiaskannya. Padahal seharusnya simbol-simbol keagamaan, dalam bahasa Clifford Geertz adalah yang berlaku untuk menetapkan suasana hati dan motivasi yang kuat, yang meresapi dan yang tahan lama dalam diri manusia dengan merumuskan konsep-konsep mengenai suatu tatanan umum eksistensi dan membungkus konsep-konsep ini dengan semacam pancaran faktualitas, sehingga suasana hati dan motivasi itu tampak khas realistis[11] (Geertz, 1974). Artinya simbol-simbol keagamaan membawa orang pada suatu situasi yang menyejukan dan menjadi sebuah nilai yang universal.

Oleh karena agama seharusnya berani untuk me-re-intepretasikan kembali ajaran-ajaran dan dogma-dogma yang dianggap tidak lagi bersifat kontekstual dan cenderung mengajakarkan nilai-nilai yang eksklusif. Agama hendaknya berada pada dataran universal dan untuk sebuah kehidupan yang mengeliminir konflik dan menjadi solusi bagi sebuah konflik multidimensi. Bukan justru agama menjadi sumber konflik akibat eksklusifitas pemahaman dan pengajarannya.

Refleksi

Belajar dari refleksi kasus Kei di atas nampaknya beberapa hal perlu di sepakati sebagai sebuah upaya untuk mengeliminir konflik pluralitas atas nama SARA:

1. Kebijakan-kebijakan pemerintah dalam menangani konflik hendaknya mendasarkan dirinya pada nilai-nilai yang bersifat kontekstual dan berakar dari kondisi dan situasi yang ada. Penghargaan terhadap nilai-nilai yang berkembang secara lokal/primordial tidak dapat diabaikan karena hal tersebut adalah sebuah local genius yang dapat menjadi sarana di dalam proses pengambilan keputusan di dalam kebijakan. Keberpihakan kepada suatu golongan akan membawa akibat yang sangat parah pada masa yang akan datang.
2. Universalisme dan pluralisme adalah sebuah kata kunci yang tidak dapat diabaikan di dalam pengembangan ajaran dan nilai-nilai keagamaan. Agama hendaknya tidak lagi menjadi kaki tangan penguasa teologi (Barat) yang bersifat monolitik, tetapi hendaknya mengembangan nilai-nilai yang kontekstual yang didasarkan pada pemahaman persaudaraan kemanusiaan yang universal (konteks Asia yang plural). Agama hendaknya mengajarkan totalitas nilai-nilai kerendahan hati dalam menghargai dan mengapresiasi perbedaan yang ada dalam konteks ke-Indonesiaan. Perbedaan hendaknya jangan dilihat sebagai persoalan aku dan dia yang cenderung bersifat alienatif , tetapi -- seperti yang diungkapkan Gabriel Marcel -- merupakan bagian dari kita yang eksistensial secara utuh[12].

Daftar Pustaka

Andrews, Collin.Mac, dan Ichlasul Amal, Hubungan Pusat dan Daerah dalam Pembangunan, Rajawali Pers, Jakarta, 2000.

Boyd R.Compton, Kemelut Demokrasi, LP3ES, Jakarta, 1993.

Feith. Herbert, dan Lance Castle (ed), Indonesia Political Thingking -1945-1965, Cornel University Press, London, 1970

Geertz, Clifford, , Kebudayaan dan Agama, Kanisius, Yogyakarta, 1992.

-------------------, The Interpretation of Culture, Basic Books, 1973

Guiterrez, Gustavo, A Theology of Liberation, Orbis Books, Maryknoll, 1979

Laksono, P.M. (dkk, ed), Kekayaan, Agama dan kekuasaan, Kanisius, Yogyakarta, 1998, h. 92-93.

------------------, The Common Ground in The Kei Island, Galang Printika, Yogyakarta, 2002..

Lombard, Dennys, Nusa Jawa: Silang Budaya-Warisan Kerajaan-Kerajaan Konsentris (3), Gramedia, Jakarta, 1996.

Miceli, Vincent P., Ascent to Being, Gabriel Marcel’s Philosophy of Communion, New York, 1965.

Pieris, Pieris, An Asian Theolgy of Liberation, Orbis Books, Maryknoll, 1988.

---

[1] P.M.Laksono, “Pertukaran dan Sisi Lainnya: Sebuah Refleksi tentang Landasan Bersama Orang-orang Kei” dalam P.M Laksono (dkk, ed), Kekayaan, Agama dan kekuasaan, Kanisius, Yogyakarta, 1998, h. 92-93.

[2] Lih. Tulisan P.M.Laksono, The Common Ground in The Kei Island, Galang Printika, Yogyakarta, 2002.. Menggambarkan peta konflik yang sangat rumit di Kei tetapi ada landasan bersama yang merasuk dalam system kehidupan masyarakat yang pada akhirnya dapat melupakan perbedaan-perbedaan yang ada.

[3] P.M. Laksono, op.cit., 1998, h. 94-96

[4] Ichlasul Amal, "Dimensi Politik Hubungan Pusat – Daerah: Sumatra Barat dan Sulawesi Selatan" dalam Collin Mac Andrews dan Ichlasul Amal, Hubungan Pusat dan Daerah dalam Pembangunan, Rajawali Pers, Jakarta, 2000, h.160-162.

[5] Lih. Boyd R.Compton, Kemelut Demokrasi, LP3ES, Jakarta, 1993, h.87-106

[6] Lih. Clifford Geertz, The Interpretation of Culture, Basic Books, 1973

[7] Kasus ini misalnya dapat dilihat dalam dari hasil penelitian Denys Lombard yang mencoba menemukan satu kekuatan pongah, yaitu Jawa sebagai motor besar bagi terbentuknya negara besar Indonesia. Menurutnya telah terjadilah proses Jawanisasi Indonesia.

Lih. Denys Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya-Warisan Kerajaan-Kerajaan Konsentris (3), Gramedia, Jakarta, 1996, h. 168-176.

[8] Mohammad Hatta, “Masyarakat Kolonial dan Cita-Cita Demokrasi Sosial” (1956), dalam Herbert Feith dan Lance Castle (ed), Indonesia Political Thingking -1945-1965, Cornel University Press, London, 1970, h. 37-38.

[9] Baca tulisan Aloysius Pieris, An Asian Theolgy of Liberation, Orbis Books, Maryknoll, 1988.

[10] Bdk. Gustavo Guiterrez, A Theology of Liberation, Orbis Books, Maryknoll, 1979, h. 13.

[11] Clifford Geertz, Kebudayaan dan Agama, Kanisius, Yogyakarta, 1992, h. 5.

[12] Lih. Vincent P.Miceli, Ascent to Being, Gabriel Marcel’s Philosophy of Communion, New York, 1965.

PERSATUAN DIDALAM KEPELBAGIAN JEMAAT :

A. Pendahuluan

Realitas politik dan ekonomi yang berkembang di dalam konstelasi masyarakat Indonesia di tahun belakang ini telah tergiring kepada suatu situasi yang sangat parah. Dalam perkembangan politik ditandai dengan hancurnya legitimasi kekuasaan orde baru dan digantikan dengan orde reformasi yang sarat dengan politik kekerasan serta disintegrasi sosial. Kehancuran dalam bidang ekonomi yang ditandai dengan melemahnya kemampuan sektor ekonomi riil berhadapan dengan kekuatan ekonomi pasar global telah memperburuk kinerja sistem ekonomi bangsa ini. Buruknya kondisi politik dan ekonomi tersebut telah menghasilkan dampak yang paling parah adalah disintegrasi sosial atas nama agama dan budaya. Kasus-kasus pembakaran gereja-gereja dan mesjid di beberapa daerah di Indonesia, konflik etnis di Kalimantan, “Perang Salib”, di Ambon, kasus Aceh dan kemerdekaan Timor-Timur, semuanya menandai sedang berjalannya proses disintegrasi bangsa. Pertanyaannya adalah apa yang harus kita lakukan saat ini? Gereja hendak berbuat apa mengenai masalah besar ini? Akankah dis-harmonisasi pluralitas kultural dan agama ini kita biarkan terjadi pada bangsa ini ?

Tulisan ini tentunya tidak ingin menyelesaikan persoalan-persoalan besar tersebut. Persoalan sederhana yang ingin diangkat adalah bagaimana gereja mampu menghargai pluralitas yang ada didalam konteks kehidupan berjemaat sebagai sebuah realitas mikro bangsa. Kecurigaan yang muncul adalah jangan-jangan proses disintegrasi yang terjadi dalam konteks makro (bangsa) juga akan terjadi didalam konteks mikro berjemaat (gereja). Hal ini dengan mengingat bahwa pluralitas kehidupan berjemaat merupakan realitas yang tidak bisa diabaikan. Jika hal ini benar-benar terjadi bagaimana dengan proses misi yang harus diemban oleh gereja sebagai sebuah institusi sosial dan keagamaan?

B. Refleksi Teologis

1. Amanat I Korintus 12 : 12-31

Sengaja saya mengambil surat I Konrintus 12 : 12-31 sebagai landasan didalam merefleksikan kondisi Gereja yang hadir ditengah situasi dan kondisi keterpurukan bangsa. Saya menyadari bahwa latar belakang surat tersebut tentunya tidak memiliki latar belakang yang politis maupun ekonomis. Tetapi sebaliknya adalah konflik perpecahan intern didalam jemaat korintus. Paulus dengan tegas memiliki suatu sikap untuk mempersatukan jemaat di Korintus. Akan tetapi persatuan yang dimaksud oleh Paulus adalah dengan memperhatikan dan tanpa mengadakan perbedaan-perbedaan yang ada didalam jemaat, dalam hal ini adalah karunia-karunia yang dimiliki oleh jemaat. Oleh sebab itu amanat yang terpenting dari perikop ini adalah persatuan didalam kepelbagian yang ada di dalam jemaat. Kepelbagian yang ada tersebut, sebenarnya merupakan karunia-karunia “potensial”. Oleh sebab itu karunia-karunia “potensial” tersebut seharusnya ditingkatkan keberadaannya didalam rangka kesatuan dn pembangunan Tubuh Kristus dan Jemaat-Nya, agar tetap memiliki eksistensi yang nyata dan kuat di dalam dunia ini.

2. Gereja Sebagai Fungsi Dari Keselamatan

Tidak dapat disangkal bahwa kehadiran gereja di dalam dunia ini merupakan sebuah “karya besar” di dalam rangka pembebasan umat secara universal. Karya Allah dalam misinya di dunia ini, yang diwujudkan di dalam pengutusan anak-Nya yang tunggal, pada akhirnya mewujudkan gereja.

Karena misi Allah adalah menyelamatkan dan membebaskan umat manusia dari belenggu penjajahan (Kel. 3: 7-8) dan dosa yang mengakibatkan kebinasaan (Yoh. 3: 16) serta memberitakan Tahun Rahmat Tuhan kepada sekalian orang (Luk. 4: 18-19), maka Gereja sebenarnya adalah fungsi dari keselamatan tersebut. Sebagai fungsi, maka keberadaan Gereja lebih ditekankan pada persoalan tugas dan panggilannya di dunia ini untuk menyelamatkan umat manusia yang berdosa. Pemahaman semacam ini tentunya tidak dapat diartikan bahwa gereja adalah sama dengan keselamatan itu sendiri.

Karena gereja dipahami sebagai fungsi dari keselamatan tersebut, maka gereja pada akhirnya harus memiliki unsur-unsur yang fungsional. Jika unsur-unsur yang fungsional tersebut dipahami sebagai bagian dari gereja, persoalannya sekarang adalah bagaimana unsur-unsur yang fungsional tersebut mampu mengarahkan dirinya kepada pemahaman gereja sebagai sebuah fungsi dari keselamatan tersebut.

Jika kita bandingkan dengan apa yang terdapat di dalam surat Paulus kepada Jemaat di Korintus (I Kor. 12: 12-31), maka Paulus mau mengatakan bagaimana seharusnya setiap anggota jemaat mampu mengarahkan dirinya kepada kesatuan di dalam perbedaan-perbedaan yang ada di didalam jemaat. Jadi, Paulus dalam hal ini belum berbicara mengenai persoalan bagaimana unsur-unsur yang fungsional, dalam hal ini adalah jemaat, untuk mengarahkan dirinya kepada pemahaman “gereja” sebagai fungsi dari keselamatan. Tetapi baru berbicara pada dataran persoalan mengenai eksistensi dari unsur-unsur yang fungsional tersebut. Apakah itu berarti bahwa Paulus tidak mengartikan gereja sebagai fungsi dari keselamatan terhadap manusia secara universal? Jawabannya tentu TIDAK! Karena Paulus sendiri mengatakan bahwa jemaat adalah sebagai persekutuan yang dikuduskan dan diselamatkan (bkd. I Kor. 1:2; Gal. 1: 3-4; Rom. 1:7). Karena gereja/jemaat adalah suatu persekutuan orang percaya yang dikuduskan dan diselamatkan oleh Allah, maka sebagai konsekwensinya gereja memiliki tugas (fungsi) terhadap keselamatan yang universal. Tetapi sebelum sampai kepada kesimpulan bahwa gereja adalah sebagai fungsi dari keselamatan, menurut Paulus yang pertama-tama adalah bagaimana gereja (dimana jemaat berkumpul di didalamnya) terlebih dahulu menyadari secara sungguh-sungguh akan fungsinya tersebut.

Jika kita kembali kepada pertanyaan bagaimana unsur-unsur yang fungsional tersebut mampu mengarahkan dirinya kepada pemahaman gereja sebagai fungsi dari keselamatan, maka jawabnya tentu tidak terlepas dari kesadaran terhadap kesatuan di dalam kepelbagian tersebut. Artinya bahwa gereja tidak akan mampu menjadi gereja yang mempunyai fungsi dari keselamatan jika unsur-unsur yang fungsionalnya tidak memiliki kesadaran akan kesatuan di dalam kepelbagian tersebut.

3. Gereja Misioner Sebagai Sebuah Kesaksian Sosial: Aplikasi dari Pemahaman Gereja sebagai Fungsi dari Keselamatan

Jika kita melihat kepada sejarah gereja mula-mula, maka tidak dapat diragukan bahwa gereja sebenarnya adalah sebuah gereja yang misioner. Dimana tekanannya tentu pada proses pelipatgandaan warga jemaat-jemaat baru. Dan Alkitab menyaksikan akan hal tersebut merupakan suatu perkembangan yang sangat pesat.

Pemahaman gereja yang misioner seperti di atas tentunya sesuatu yang tidak dapat disangkal. Dan itu berarti bahwa pemahaman seperti itu juga merupakan bagian dari keberadaan gereja saat ini. Meskipun harus dicatat bahwa pemahaman semacam itu tidak bisa lagi dipahami secara statis. Hal ini tentu merupakan akibat langsung dari situasi gereja yang berkembang kesegala arah dengan situasi dan kondisi yang sangat berbeda. Apalagi dalam konteks di Indonesia yang sangat pluralis, tentunya jika gereja misioner dipahami secara statis begitu saja seperti di atas maka akan terbentur pada nilai-nilai kepentingan yang lain (baca : agama lain).

Oleh sebab itu yang diperlukan saat ini adalah pentingnya sebuah “strategi baru” terhadap pemahaman gereja yang misioner, yaitu bagaimana, “melatih agar mereka mampu menghubungkan iman Kristiani dengan membina jemaat yang misioner yang juga melibatkan dan mengkoorganisasikan kegiatan warga gereja serta melengkapi masalah-masalah dan tantangan di dalam masyarakat”. Strategi ini dipakai karena jika memahami misi itu bukan berarti hanya didominasi oleh para pemimpin-pemimpin jemaat, tetapi juga adalah warga jemaat. Artinya bahwa pemahaman misioner adalah pemahaman yang melibatkan jemaat secara utuh dengan melihat potensi-potensi yang ada di dalam jemaat yang tidak hanya dalam rangka sebuah misi yang konvensional akan tetapi juga berbagai sebuah kesaksian sosial.

4. Fungsi Warga Jemaat Yang Misioner : Peningkatan Kualitas

Disadari bahwa gereja tidak bisa melepaskan dirinya sebagai gereja yang berperan sebagai fungsi dari keselamatan. Akan tetapi pemahaman yang terpenting di dalam konteks misi ini adalah dengan memulainya dalam kehidupan bergereja itu sendiri. Itu berarti gereja harus terus meningkatkan dan mempersiapkan setiap warga gereja dalam fungsinya sebagai bagian dari gereja yang misioner (peningkatan kualitas hidup berjemaat).

Jika hal tersebut dipahami sebagi sesuatu yang meningkatkan dan mempersiapkan warga jemaat sebagai bagian dalam fungsi gereja yang misioner, maka hal tersebut sebenarnya lebih dititik beratkan pada peningkatan kehidupan secara potensial dari setiap warga jemaat. Hal ini menjadi sesuatu yang penting, karena yang terjadi selama ini adalah tekanannya hanya bertumpu kepada “golongan elite” di gereja saja. Untuk saat ini hal tersebut sebaiknya lebih diarahkan kepada warga jemaat secara utuh. Karena warga jemaat ini inilah yang selalu hadir di dalam proses sosialiasi kehidupan bermasyarakat secara luas. Hal itu berarti peranan Pembinaan Warga Gereja menjadi sesuatu yang penting di dalam mewujudkan misi Allah di dunia.

Persoalan yang muncul tentunya adalah apakah proses tersebut nantinya juga akan mengarahkan kepada perwujudan nilai-nilai Kristiani di dalam masyarakat sosial (Kristen Kultural)? Dari satu sisi hal ini bisa terjadi dan dengan demikian pada akhirnya akan jatuh pada persoalan Kristenisasi kembali, yang tentunya akan menghasilkan sikap konfrontatif dari golongan kepentingan yang lain. Untuk tidak terjatuh pada persoalan tersebut, perwujudan gereja misioner yang mengarahkan kepada kesaksian sosial, sebaliknya merupakan sebuah kesaksian sosial yang dilandasi benar-benar oleh konsep KASIH (bdk. I Kor. 13 :13). Konsep kasih di sini tentunya dipahami sebagai konsep kasih yang universal dan bukan sebagai sesuatu yang ekslusif. Seperti Yesus yang memerintahkan untuk mengasihi sesama manusia (universal). Demikian juga Paulus yang ternyata sangat menghargai dan menghormati prinsip ini di di dalam kehidupan berjemaat.

Kembali kepada situasi bangsa Indonesia saat ini, maka ada dua keuntungan jika ke- Kristenan menerapkan konsep misi yang demikian, yaitu :

1. Kesempatan bagi gereja untuk “memperbaharui” diri dalam kerangka kehidupannya di tengah dunia.

2. Peranan gereja di dalam kehidupan masyarakat sosial menjadi jelas.

Artinya dengan situasi bangsa saat ini, gereja sudah saatnya mampu menginventarisasikan kepelbagian “karunia-karunia” yang terdapat di dalam jemaat, untuk kemudian mengembangkannya dalam pola-pola kehidupan bermasyarakat yang pluraris. Sekali lagi tidak harus selalu diartikan dalam kerangka misi yang konvensional akan tetapi sebagai sebuah kesaksian sosial yang sungguh-sungguh di tengah dunia ini (baca : Indonesia). Meskipun harus diakui bahwa sering sekali muncul kesulitan-kesulitan di dalamnya, pertama tentu dari segi teologi dan kedua dari segi institusional.

Menurut saya, gereja saat ini harus mampu keluar dari kedua persoalan ini. Dari segi teologi, gereja harus mampu memperbaharui sikap berteologi yang pasif kepada kondisi yang aktif. Kondisi yang cenderung kepada sikap paternalistik di dalam gereja sudah seharusnya diarahkan kepada sikap “ gereja yang fungsional”. Meskipun tidak dapat disangkal bahwa pada akhirnya gereja harus memliki sistem yang “hirarkis”. Tetapi harus diingat bahwa sistem yang hirarkis tersebut bukan dalam pemahaman mengenai kepentingan, tetapi lebih ditujukan kepada persoalan fungsionalisasi (bkd. konsep satu, tubuh banyak anggota), yang mengarahkan kepada kesatuan dan pembangunan tubuh Kristus. Meskipun dalam bahasa Rasul Paulus dikatakan bahwa adanya Rasul, Nabi dan pengajar adalah sebagai dasar pembentukan Gereja yang adalah Tubuh Kristus (Ef. 2: 20;4: 12). Tetapi hal tersebut sebenarnya lebih diartikan kepada fungsi mereka untuk mengatur dan mengembangkan kehidupan jemaat (orang yang berkharisma untuk mengatur jemaat).

Jika hal yang pertama masih bersifat lokal, maka hal yang kedua sebenarnya sudah bersifat antar jemaat. Persoalan institusional muncul karena gereja masih sangat berfikir mengenai persoalan massa jemaat. Artinya gereja lebih jatuh pada persoalan organisatoris belaka. Dari satu sisi hal ini tentu bukan sesuatu yang bernilai kurang, akan tetapi pada akhirnya gereja cenderung jatuh pada persoalan kepentingan kelompok, pemisahan diri, (bersifat eksklusif) dan cenderung melihat yang lain sebagai saingan atau ancaman. Jika hal tersebut yang terjadi, maka sikap institusional yang demikian bukanlah sesuatu yang dapat dibenarkan.

C. Penutup

Kesadaran akan pluralitas yang ada di dalam jemaat dan berusaha untuk meningkatkan kualitas dari potensi kepelbagian karunia-karunia tersebut, maka secara langsung gereja telah terhindar dari proses disintegrasi kehidupan berjemaat. Kondisi yang integratif dari kehidupan plural yang berjemaat, yang ditandai dengan kualitas hidup setiap jemaat, merupakan kekuatan utama di dalam peran serta gereja bernegara. Dalam jangka panjang kondisi semacam itu akan memampukan gereja untuk ikut ambil bagian secara berani dan tegas di dalam menyelesaikan setiap persoalan yang ada di dalam bangsa ini.